TEOLOGIA SISTEMÁTICA

TEOLOGIA SISTEMÁTICA: Paul Tillich (6ª Edição)

Volume I: A Razão e a Revelação

 

INTRODUÇÃO

 A teologia como função da igreja cristã, deve servir às necessidades da igreja. Uma das necessidades básicas do sistema teológico é a interpretação desta verdade para cada nova geração. Com o fundamentalismo ocorre que a verdade teológica de ontem é defendida como mensagem imutável contra a verdade teológica de hoje e amanhã. O fundamentalismo fracassa na tentativa de entrar em contato com a situação presente. Eleva algo finito e transitório a uma validez infinita e eterna. Neste sentido o fundamentalismo tem traços demoníacos.  O fato de que as ideias fundamentalistas são avidamente recebidas em um período de desintegração pessoal e comunitária não prova sua validade teológica. O polo chamado "situação" não pode ser ignorado em teologia, sem consequências perigosas.

 Teologia apologética é teologia que dá resposta. A única teologia real é a querigmática. A teologia não pode evitar o problema da situação. A teologia querigmática deve abandonar sua exclusiva transcendência.  Deve assumir seriamente a tentativa da teologia apologética de responder às perguntas apresentadas diante dela pela situação contemporânea. Os homens normalmente são mais fortes em suas negações do que em suas afirmações.

 Tentativas de elaborar uma teologia como ciência empírico-indutiva ou metafísico-diva ou metafísico-dedutiva, ou como uma combinação de ambas, deram amplas evidências de que não chegam a ter o teológico. Alguém pode ser teólogo só na medida em que reconhece o conteúdo do círculo teológico como sua preocupação última.

Citando Marcos 12:29, Tillich declara: “A preocupação teológica é última.” E acrescenta que além de última, ela é “incondicional, total e infinita”. O objeto da teologia é aquilo que nos preocupa de forma última. Só são teológicas aquelas proposições que tratam de seu objeto na medida em que ele pode se tornar questão de preocupação última para nós.

Idolatria é a elevação de uma preocupação preliminar. Algo essencialmente condicionado é considerado como incondicional. Algo essencialmente parcial é elevado à universalidade. E algo essencialmente finito é revestido de significado infinito. Contradiz radicalmente os mandamentos bíblicos, e o primeiro critério teológico.

Quadros, poemas e música podem se tornar objeto da teologia. Intuições físicas, históricas ou psicológicas podem se tornar objeto da teologia. Ideias e ações sociais, projetos e procedimentos legais, programas e decisões políticas, podem se tornar objetos de teologia. Problemas e desenvolvimentos da personalidade, alvos e métodos educacionais, cura corporal e mental, podem se tornar objetos de teologia.

Nossa preocupação última é aquilo que determina nosso ser ou não ser.

Nada pode ser de preocupação última para nós se não tiver o poder de ameaçar e salvar o nosso ser. O termo “ser” significa a totalidade da realidade humana, a estrutura, o sentido, e o alvo da existência.

O homem está infinitamente preocupado pelo infinito ao qual pertence, do qual está separado, e pelo qual anseia. O homem está totalmente preocupado pela totalidade, que é seu verdadeiro ser, e que está desintegrada no tempo e no espaço. O homem está incondicionalmente preocupado por aquilo que condiciona seu ser para além de todas as condições nele e ao redor dele. O homem está de forma última, preocupado por aquilo que determina seu destino último para além de todas as necessidades e acidentes preliminares.

 Teologia é a interpretação metodológica dos conteúdos da fé cristã. É a tarefa de a teologia apologética provar que a reivindicação cristã tem validez também do ponto de vista daqueles que estão fora do círculo teológico. A teologia é tão antiga como a própria religião.

Todo mito contém um pensamento teológico que pode ser, e de fato o foi muitas vezes tornado explícito. A “teo-logia”, logos do theós, é uma interpretação racional da substância religiosa dos ritos, símbolos e mitos.

A teologia cristã recebeu algo que é absolutamente concreto e absolutamente universal ao mesmo tempo. A teologia cristã é a teologia, na medida em que se baseia na tensão entre o absolutamente concreto e o absolutamente universal. Teologias sacerdotais e proféticas podem ser muito concretas, mas carecem de universalidade. Teologias místicas e metafísicas podem ser muito universais, mas carecem de concreticidade.

Só aquilo que tem o poder de representar todo o particular é absolutamente concreto. E só aquilo que tem o poder de representar todo o abstrato é absolutamente universal. Isto leva a um ponto onde o absolutamente concreto e o absolutamente universal são idênticos. E este é o ponto no qual emerge a teologia cristã. É o ponto descrito como sendo o Logos que se tornou carne. (A teologia cristã se move entre os polos do universal e do concreto e não entre os de abstrato e particular.) A doutrina do Logos como doutrina da identidade do absolutamente concreto com o absolutamente universal não é uma doutrina teológica entre outras. É o único fundamento possível de uma teologia cristã que reivindica ser a teologia. Mas é necessário aceitar a visão do cristianismo primitivo de que, se Jesus é chamado o Cristo, deve representar tudo o que é particular. E deve ser o ponto de identidade entre o absolutamente concreto e o absolutamente universal. A referência bíblica a um desses aspectos é encontrada nas cartas de Paulo, quando ele falta do estar em Cristo. Só podemos estar no que é absolutamente concreto e absolutamente universal ao mesmo tempo.

Foi uma questão de vida e morte para a igreja primitiva, o que a levou a usar a doutrina estóico-filônica do logos para expressar o sentido universal do evento Jesus, o Cristo.

 A questão da relação da teologia com as ciências especiais se funde com a questão da relação entre teologia e filosofia. Não existe uma definição de filosofia aceita em geral.  A sugestão feita aqui é chamar filosofia de: aquela abordagem cognitiva da realidade, na qual a realidade como tal é o objeto. A partir deste ponto de vista a filosofia é por definição crítica.

O labor filosófico de Aristóteles, Leibniz, Hegel, Wundt tornaram evidentes os limites da mente humana e a finitude que impede compreender o todo. Só ficaram os princípios gerais, sempre discutidos, questionados, mudados, mas nunca destruídos. Brilham através dos séculos, reinterpretados por cada geração; inexauríveis, nunca são antiquados ou obsoletos. Estes princípios são o material da filosofia.

Observemos dois exemplos: a escola neo-kantiana e o positivismo lógico. Ambas as tentativas de evitar a questão ontológica fracassaram. Já que o conhecer é um ato que participa do ser.

A filosofia levanta a pergunta pela realidade como um todo; ela pergunta pela estrutura do ser. E responde em termos de categorias, leis estruturais e conceitos universais.

A teologia, ao lidar com nossa preocupação última, pressupõe em toda sentença a estrutura do ser, suas categorias, leis e conceitos. A teologia, portanto, não pode evitar a questão do ser com mais facilidade do que o pode a filosofia. A própria Bíblia usa as categorias e conceitos que descrevem a estrutura da experiência. Em cada página de cada texto religioso ou teológico aparecem esses conceitos: tempo, espaço, causa, coisa, sujeito, natureza, movimento, liberdade, necessidade, vida, valor, conhecimento, experiência, ser e não ser. Portanto, o teólogo sistemático deve ser um filósofo na compreensão crítica, mesmo que não o seja em poder criativo.

 A filosofia lida com a estrutura do ser em si mesma; a teologia lida com o sentido do ser para nós. Embora conduzido pelo Eros filosófico, o filósofo tenta manter uma objetividade distanciada para com o ser e suas estruturas. Assim, como todas as ciências têm sua origem na filosofia, assim também elas contribuem por sua vez à filosofia.

O teólogo, ao contrário, não se encontra distanciado de seu objeto, mas está envolvido nele. Ele olha para seu objeto (que transcende o caráter de objeto) com paixão, temor e amor. Este não é o Eros do filósofo ou sua paixão pela verdade objetiva; é o amor que aceita a verdade salvadora, e, portanto pessoal. A atitude básica do teólogo é de comprometimento com o conteúdo que expõe. O teólogo, em resumo, é determinado por sua fé.

A teologia é necessariamente existencial, e nenhuma teologia pode evitar o círculo teológico. O filósofo olha a totalidade da realidade para descobrir dentro dela a estrutura da realidade como um todo. O teólogo, por outro lado, deve olhar ali onde se manifesta aquilo que o tem preocupado de forma última. A fonte de seu conhecimento não é o logos universal, mas o Logos que se tornou carne, isto é, o logos manifestando-se num evento histórico particular. O logos concreto que ele vê é recebido através de um comprometimento de fé. Não é como o logos universal, ao qual o filósofo olha, através de um distanciamento racional.

Também devemos considerar “a diferença em seu conteúdo”. O teólogo, por outro lado, relaciona as mesmas categorias e conceitos à pergunta por um ‘novo ser’. Suas afirmações têm caráter soteriológico. Ele discute a causalidade em relação com a causa primeira, o fundamento da série total de causas e efeitos; ele lida com o tempo em relação à eternidade, com o espaço em relação à ausência de um lugar próprio do homem na existência.

O filósofo, como o teólogo, ‘existe’ e não pode saltar sobre a concreticidade de sua existência e de sua teologia implícita. Ele está condicionado por sua situação psicológica, sociológica e histórica.  Todo filósofo criativo é um teólogo oculto (às vezes mesmo um teólogo declarado). O conflito entre a intenção de tornar-se universal e o destino de permanecer particular caracteriza toda existência filosófica. Este é seu fardo, bem como sua grandeza.

O teólogo carrega um fardo análogo. Ele deve assumir o risco de ser conduzido além da linha-limítrofe do círculo teológico. A teologia, já que serve não só ao logos concreto, mas também ao universal, pode se tornar uma pedra de tropeço para a igreja e uma tentação demoníaca para o teólogo. O distanciamento exigido num trabalho teológico honesto pode destruir o envolvimento necessário da fé. Este tensão é o fardo e a grandeza de todo trabalho teológico. Nem existe um conflito necessário entre filosofia e teologia, nem é possível uma síntese entre elas.

A história da filosofia revela que em todo filósofo de importância a paixão existencial (preocupação última) e o poder racional (obediência ao logos universal) estão unidos.

Tillich declara que os filósofos gregos prepararam inconscientemente a vinda de Cristo. “Os primitivos gregos, por cuja cultura Nietzsche estava ansiando, não tiveram que combater o Cristo. De fato, eles prepararam inconscientemente sua vinda. Elaboraram as questões às quais Ele deu a resposta, e as categorias nas quais a resposta podia ser expressa.”

Ameaçados pelo destino demoníaco, as pessoas buscavam um destino salvador – queriam a ‘graça’. A Filosofia, no seu desespero, clamou pela revelação. A revelação é a resposta às perguntas implícitas nos conflitos existenciais da razão”.

O cristianismo não necessita de uma "filosofia cristã" no sentido mais estrito do termo. A reivindicação de que o logos concreto em Jesus como o Cristo é ao mesmo tempo o logos universal, inclui a reivindicação de que, onde quer que o logos esteja atuando, ele concorda com a mensagem cristã. Nenhuma filosofia que é obediente ao logos universal pode contradizer o logos concreto, o Logos que se tornou carne.

 Teologia é a explanação metódica dos conteúdos da fé cristã. O critério de qualquer disciplina teológica é se ela lida com a mensagem cristã como sendo questão de preocupação última ou não.  Na mensagem cristã a história é teológica, e a teologia é histórica. O critério para que uma disciplina seja ou não teológica não é sua origem pretensamente sobrenatural, mas seu significado para a interpretação de nossa preocupação última.

As doutrinas da finitude e existência, da ansiedade e culpa, são simultaneamente ontológicas e éticas quanto a seu caráter. Dogmática é a afirmação da tradição doutrinal para nossa situação presente. E a igreja está baseada num fundamento, cuja formulação protetora está dada nos credos. A teologia prática pode se tornar uma ponte entre a mensagem cristã e a situação humana. Ela pode preservar a igreja do tradicionalismo e do dogmatismo.

 A Bíblia é o documento original sobre os eventos em que está baseado o cristianismo. E a mensagem bíblica não se tornaria mensagem para ninguém, incluindo o próprio teólogo, sem a participação experiencial da igreja e de todo cristão. Se a ‘palavra de Deus’ ou o ‘ato da revelação’ é chamado à fonte da teologia sistemática, devemos enfatizar que a ‘Palavra de Deus’ não está limitada às palavras de um livro.  A teologia sistemática, portanto, tem fontes adicionais, além da Bíblia. A Bíblia, contudo, é a fonte básica da teologia sistemática. Ela contém o testemunho original daqueles que participaram nos eventos reveladores. A inspiração dos escritores bíblicos é sua resposta receptiva e criativa a fatos potencialmente reveladores. O ato da recepção é uma parte do próprio evento.

O teólogo bíblico nos dá fatos teologicamente interpretados. Ele une filologia e devoção ao lidar com os textos bíblicos. A Bíblia é a Palavra de Deus em dois sentidos. É o documento da revelação final; e participa na revelação final da qual ela é o documento.”

A teologia sistemática necessita de uma teologia bíblica que seja histórico-crítica sem quaisquer restrições. O Novo Ser em Jesus como o Cristo é a resposta à pergunta levantada implícita e explicitamente pelas religiões da humanidade. Tillich definiu assim a Teologia da cultura: “Esta é uma tentativa de analisar a teologia que está por trás de todas as expressões culturais”.

A experiência é o meio através do qual as fontes ‘falam’ a nós, através do qual podemos recebê-las. Experiência não é a fonte da qual são tirados os conteúdos da teologia sistemática, mas o meio através do qual eles são existencialmente recebidos. No pragmatismo ocorre a elevação da experiência ao grau ontológico mais alto.

Alguns dos teólogos empíricos tentaram aplicar o método da experiência científica à teologia. Mas eles nunca tiveram bons resultados e nem poderiam por duas razões. Primeiro, o objeto da teologia (isto é, nossa preocupação última e suas expressões concretas) não é um objeto dentro da totalidade da experiência científica. Não pode ser descoberto por observação distanciada ou por conclusões derivadas de tal observação. Só pode ser encontrado em atos de entrega e participação. Segundo, não pode ser testado por métodos científicos de verificação. Nestes métodos o sujeito que testa se conserva fora da situação de teste. E se isto é parcialmente impossível, como por exemplo, na microfísica, ele inclui os efeitos deste fato em seus cálculos. O objeto da teologia só pode ser verificado por uma participação na qual o teólogo que testa se arrisca a si mesmo no sentido último de ‘ser ou não ser’.

Para os reformadores, a experiência não era uma fonte de revelação. O Espírito divino testemunha em nós a respeito da mensagem bíblica. O Espírito não dá nenhuma revelação nova. Experiência como presença inspiradora do Espírito é a fonte última da teologia. Experiência aberta é a fonte da teologia sistemática.

A teologia cristã se baseia no evento único Jesus o Cristo. E, apesar do sentido infinito deste evento, permanece só este evento. Como tal, ele é o critério de toda experiência religiosa. Este evento está dado à experiência e não se deriva dela. Portanto, a experiência recebe e não produz. Até mesmo o santo deve ouvir aquilo que o Espírito diz ao seu espírito.

 A igreja desenvolveu uma norma doutrinal (resposta material: credos, confissões) e também uma hierarquia de autoridades (resposta formal: bispos, concílios, Papa - para salvaguardar contra distorções heréticas). Nas igrejas católicas (romana, grega, anglicana) a segunda resposta se tornou tão predominante, que desapareceu a necessidade de uma norma material. E é a razão porque a Bíblia teve tão pouca influência no desenvolvimento dogmático posterior das igrejas grega e romana. A justificação e a Bíblia em interdependência mútua foram às normas da reforma luterana. No calvinismo a justificação foi cada vez mais substituída pela predestinação.

O leitor solitário da Bíblia de forma alguma se encontra fora da igreja. Ele recebeu a Bíblia, colecionada e preservada pela igreja através dos séculos. Ele recebeu o livro através da atividade da igreja ou algum de seus membros.

Não é exagero dizer que hoje o homem experimenta sua presente situação em termos de dilaceração, conflito, auto-destruição, falta de sentido e desespero em todos os reinos da vida. Esta situação se exprime na arte e na literatura, está conceitualizada na filosofia existencial, concretizada nas divisões políticas de todos os tipos, e analisada na psicologia do inconsciente.  É a questão de uma realidade na qual seja superada a auto-alienação de nossa existência, uma realidade de reconciliação e reunião, de criatividade, sentido e esperança.

O Cristo é aquele que traz o novo eon, a nova realidade. E é o homem Jesus quem, numa afirmação paradoxal, é chamado o Cristo. Sem este paradoxo o Novo Ser seria um ideal, não uma realidade. A norma material da teologia sistemática hoje é o Novo Ser em Jesus como o Cristo enquanto nossa preocupação última.

A respeito de Lutero: Ele deu uma norma material, segundo a qual os livros bíblicos deveriam ser interpretados e avaliados, a saber: a mensagem do Cristo ou da justificação através da fé. À luz desta norma ele interpretou e julgou todos os livros bíblicos. Deve-se encontrar um caminho intermédio entre a prática católico-romana e a prática protestante radical.  A norma da teologia sistemática pode ser chamada de produto da experiência coletiva da igreja.

 Chamaremos o órgão com o qual recebemos os conteúdos da fé de razão auto transcendente ou extática. Mas, a razão não é a fonte da teologia. Ela não produz seus conteúdos.  A razão não produz um objeto de preocupação última por processos lógicos, como tentou fazê-lo uma teologia errônea em seus argumentos a favor da existência de Deus. Os conteúdos da fé possuem a razão.

No reino da vida espiritual as palavras não podem ser reduzidas a equações matemáticas.

A teologia é tão dependente da forma lógica, quanto qualquer outra ciência. A dialética segue o movimento do pensamento ou o movimento da realidade através do sim e do não. A doutrina da trindade descreve, em termos dialéticos, o movimento interno da vida divina como uma eterna separação de si mesma e retorno a si mesma.

O pensamento dialético não está em conflito com a estrutura do pensamento. A dialética teológica não viola o princípio da racionalidade lógica. Existe, em última análise, só um paradoxo genuíno na mensagem cristã: o aparecimento daquele que conquista a existência, sob as condições da existência. Encarnação, redenção, justificação, etc., estão implícitas neste evento paradoxal. Não é uma contradição lógica que o torna um paradoxo, mas o fato de que ele transcende todas as expectativas e possibilidades humanas. Ele irrompe no contexto da experiência e da realidade, mas não pode ser derivado delas. A aceitação deste paradoxo não é a aceitação do absurdo, mas é o estado de ser possuído pelo poder daquilo que irrompe em nossa experiência a partir de cima. O paradoxo em religião e teologia não conflita com o princípio da racionalidade lógica. O paradoxo tem seu lugar lógico.

O método de correlação é um ponto de vista apologético e efetuado em correlação com a filosofia. Uma forma de unir mensagem e situação. Ele tenta correlacionar às perguntas implícitas na situação, com as respostas implícitas na mensagem. Ele correlaciona perguntas e respostas, situação e mensagem, existência humana e manifestação divina.

O método é um instrumento, literalmente um ‘caminho através de’, que deve ser adequado a seu assunto. Método e sistema se determinam mutuamente. Portanto, nenhum método pode reivindicar ser adequado para qualquer assunto.

O método da correlação explica os conteúdos da fé cristã através de perguntas existenciais e de respostas teológicas, em interdependência mútua. Deus em sua auto manifestação ao homem é dependente da forma em que o homem recebe sua manifestação. A relação divino-humana é uma correlação também em seu aspecto cognitivo. Falando simbolicamente, Deus responde às perguntas do homem. E sob o impacto das respostas de Deus, o homem levanta perguntas. A teologia formula as perguntas implícitas na existência humana. E a teologia formula as respostas implícitas na auto manifestação divina, sob a guia das perguntas implícitas na existência humana.

O homem possui a capacidade de perguntar pelo infinito ao qual ele pertence: o fato de que o homem deve perguntar por ele indica que se encontra separado do mesmo. Só aqueles que experimentaram o choque da transitoriedade, a ansiedade na qual se tornam conscientes de sua finitude, e a ameaça do não-ser, podem entender o que significa a palavra de Deus. Só os que experimentaram as ambiguidades trágicas de nossa existência histórica e questionaram totalmente o sentido da existência podem compreender o que significa o símbolo: Reino de Deus. A revelação responde perguntas que foram levantadas e sempre serão levantadas, pois estas perguntas somos ‘nós’ mesmos. O homem é a pergunta que ele formula a respeito de si mesmo, antes que qualquer outra pergunta possa ser formulada. Ser humano significa formular as perguntas sobre o próprio ser, e viver sob o impacto das respostas dadas a elas. E, reciprocamente, ser humano significa receber respostas à pergunta do próprio ser e formular perguntas sob o impacto das respostas.

O método de correlação faz uma análise da situação humana, a partir da qual surgem as perguntas existenciais. E demonstra que os símbolos usados na mensagem cristã são respostas a estas perguntas. Toda vez que o homem contemplou seu mundo, ele se descobriu como parte dele. Mas ele descobriu também que é um estranho no mundo dos objetos, incapaz de penetrá-lo além de certo nível de análise científica.

Quem penetrou na natureza de sua própria finitude pode encontrar traços da finitude em tudo o que existe. A respeito de Calvino: “Ele fala da miséria do homem, que dá a base existencial para sua compreensão da glória de Deus. E fala da glória de Deus, que dá a base essencial para sua compreensão do homem de sua miséria”.

A análise da existência, inclusive o desenvolvimento das perguntas implícitas na existência, é uma tarefa filosófica. Como filósofo ele não diz a si mesmo o que é teologicamente verdadeiro. Mas podem ajudar a ver a existência humana e a existência em geral de tal forma que os símbolos cristãos apareçam a ele cheios de sentido e compreensão.

A pergunta é a própria existência humana. Deus é a resposta implícita na questão da finitude humana. Esta resposta não pode ser derivada de uma análise da existência. Contudo, se a noção de Deus aparece na teologia sistemática em correlação com a ameaça do não ser que está implícita na existência. Deus deve ser chamado de poder infinito do ser, que resiste à ameaça do não ser. Na teologia clássica isto é o ser em si. Se definimos ansiedade como a consciência do ser finito, Deus deve ser chamado de fundamento infinito da coragem. Na teologia clássica isto é a providência universal. Se a noção de Reino de Deus aparece em correlação com o enigma de nossa existência histórica, Ele deve ser chamado de sentido, plenitude e unidade da história. Desta forma se consegue uma interpretação dos símbolos tradicionais do cristianismo que preservam o poder destes símbolos e que os abre às perguntas elaboradas pela nossa presente análise da existência humana.

 

 

PARTE 1

 

Sempre houve a ameaça de que o ‘raciocinar’ se pudesse separar da razão. Desde a metade do século dezenove esta ameaça se tornou uma realidade dominante. Em algumas formas de positivismo lógico o filósofo rejeita até mesmo ‘compreender’ qualquer coisa que transcenda a razão técnica, tornando assim sua filosofia completamente irrelevante para questões de preocupação existencial. A razão técnica, não obstante ser competente em aspectos lógicos e metodológicos, desumaniza o homem quando está separada da razão ontológica. E, além disso, a própria razão técnica se empobrece e corrompe quando não se nutre continuamente da razão ontológica. Nem estruturas, processos, Gestalt, valores, nem sentidos podem ser compreendidos sem a razão ontológica. A razão técnica sempre teve uma função importante, mesmo na teologia sistemática. Mas a razão técnica é adequada e significativa só como expressão da razão ontológica e como sua companheira.

Por exemplo, a teologia não pode aceitar o auxílio da razão no ‘raciocinar’ a existência de Deus. Tal Deus pertenceria à relação meios/fins. Ele seria menos do que um Deus. Por outro lado, a teologia não fica perturbada pelos ataques à mensagem cristã feita pela razão técnica. Esses ataques não atingem o nível no qual se firma a religião. Eles podem destruir superstições, mas nem mesmo atingem a fé. Onde quer que domine a razão técnica, a religião é superstição e é ou mantida estupidamente pela razão, ou rejeitada corretamente por ela.

A razão técnica é um instrumento. E, como todo instrumento, ele pode ser mais ou menos perfeito, e pode ser usado mais ou menos habilmente. Mas em seu uso nenhum problema existencial está envolvido. A situação é totalmente diferente com respeito à razão ontológica. O erro da filosofia idealista foi que ela identificou revelação com razão ontológica, ao mesmo tempo em que rejeitou as reivindicações da razão técnica. Razão ontológica pode ser definida como a estrutura da mente capaz de compreender e estruturar a realidade. A mente recebe e reage. Ao receber racionalmente, a mente compreende seu mundo. Ao reagir racionalmente, a mente estrutura seu mundo. Transformamos a realidade de acordo com a forma como nós a vemos. E nós vemos a realidade de acordo com a forma com que a transformamos. Em todo ato racional está presente um elemento emocional.

 A vida, assim como a mente, é criativa. Só podem viver aquelas coisas que incorporam uma estrutura racional. Os seres vivos são ensaios exitosos da natureza para se atualizar de acordo com as exigências da razão objetiva. Se a natureza não segue estas exigências, seus resultados são ensaios frustrados.

O mito não é ciência primitiva, nem o culto, moralidade primitiva. Seu conteúdo, assim como a atitude das pessoas para com eles, revela elementos que transcendem tanto a ciência, quanto a moralidade. O mito e o culto contradizem a razão essencial. Eles traem, por sua própria existência, o estado ‘caído’ da razão. Ela perdeu a unidade imediata com sua própria profundidade. Se, contudo, o mito e o culto são considerados como expressão da profundidade da razão de forma simbólica, eles permanecem numa dimensão onde não é possível nenhuma interferência com as funções próprias da razão. Onde quer que o conceito ontológico da razão for aceito e a profundidade da razão for compreendida, não é necessário nenhum conflito entre mito e conhecimento, entre culto e moral. A revelação não destrói a razão. Mas a razão levanta a pergunta pela revelação.

O ser é finito, a existência é autocontraditória, e a vida é ambígua. O homem se conscientiza do infinito que está presente em todo finito. Apesar de sua finitude, a razão se conscientiza de sua profundidade infinita.

As categorias da experiência são categorias da finitude. Elas não capacitam a razão humana a compreender a realidade-em-si. Mas elas capacitam o homem a compreender seu mundo, a totalidade dos fenômenos que aparecem a ele, e que constituem sua experiência atual. A principal categoria da finitude é o tempo. Ser finito significa ser temporal. A razão não pode romper os limites da finitude e alcançar o eterno. Ela também não pode romper os limites da causalidade, espaço e substância, para alcançar a causa primeira, o espaço absoluto, a substância universal.

A queda de uma razão deificada após Hegel contribuiu decisivamente para a entronização da razão técnica em nosso tempo e para a falta de universalidade e de profundidade da razão ontológica.

Na vida atual da razão as forças essenciais e existenciais, forças de criação e de destruição, estão unidas e desunidas ao mesmo tempo. Estes conflitos na razão atual dão o conteúdo para uma crítica teológica justificável da razão. Mas uma acusação da razão como tal é um sintoma de ignorância teológica, ou de arrogância teológica. Por outro lado, um ataque à teologia como tal em nome da razão é um sintoma da superficialidade racionalista ou de hybris racionalista. A razão deve ser levada a reconhecer sua própria alienação existencial.

 Autonomia significa a obediência do indivíduo à lei da razão, que ele encontra em si mesmo como um ser racional. É a obediência à sua própria estrutura existencial, à lei da razão que é a lei da natureza dentro da mente e da realidade. Esta é a lei divina, enraizada no fundamento do próprio ser.

A heteronomia impõe uma estranha (heteros) lei (nomos) sobre uma ou todas as funções da razão. Ela emite ordens a partir de "fora", sobre como a razão deveria compreender e estruturar a realidade.

O problema da heteronomia é o problema de uma autoridade que reivindica representar a razão, contra sua atualização autônoma. Uma autoridade heterônoma geralmente se expressa em termos de mito e culto porque estas são as experiências diretas e intencionais da profundidade da razão. Heternomia nesse sentido em geral é uma reação contra uma autonomia que perdeu sua profundidade e se tornou vazia e sem poder.”

Autonomia e heteronomia estão enraizadas na teonomia. Cada uma delas se perde quando sua unidade teônoma se rompe. Teonomia não significa aceitação de uma lei divina imposta sobre a razão por uma autoridade mais elevada. Significa razão autônoma unida à sua própria profundidade. Numa situação teônoma, a razão se atualiza a si mesma em obediência a suas leis estruturais e no poder de seu próprio fundamento inexaurível. Já que Deus (Theós) é a lei (nomos) tanto para a estrutura quanto para o fundamento da razão, eles estão unidos nele. Sua unidade é manifesta numa situação teônoma. Mas não há teonomia completa sob as condições da existência. [...] Portanto, a pergunta pela reunião daquilo que sempre está partido no tempo e no espaço surge da razão, e não em oposição à razão. Esta pergunta é a pergunta pela revelação.”

“Ao final do período medieval a heteronomia se tornou todo-poderosa (Inquisição).”

O Renascimento mostrou um caráter teônomo no início, para se desenvolver como autônomo.

Também a Reforma enfatizou a autonomia no início (Lutero confiava em sua consciência, e Calvino e Zwinglio tinham ligação com os humanistas). Mas com o desenvolvimento da ortodoxia protestante, a Reforma “muito cedo se converteu em uma heteronomia ainda pior do que a da Idade Média posterior”.

“Sob a guia da razão técnica a autonomia conquistou todas as reações, mas perdeu completamente a dimensão da profundidade. Ela se tornou vazia, superficial, sem um sentido último, e produziu desespero consciente ou inconsciente. Nesta situação, poderosas autonomias de caráter quase político entraram no vazio criado por uma autonomia que carecia da dimensão de profundidade. A dupla luta contra uma autonomia vazia e uma heteronomia destrutiva torna a pergunta por uma nova teonomia tão urgente hoje como o foi no fim do mundo antigo. A catástrofe da razão autônoma é total. Nem autonomia nem heteronomia, isoladas e em conflito, podem dar a resposta.”

 

Relativismo contra absolutismo.

“O elemento estático impede a razão de perder sua identidade dentro do processo vital. O elemento dinâmico é o poder da razão de atualizar-se a si mesma racionalmente no processo da vida, ao passo que sem o elemento estático a razão não poderia ser a estrutura da vida. Sob as condições da existência os dois elementos se separam um do outro e sem movem um contra o outro.”

“O elemento estático da razão aparece em duas formas de absolutismo - o absolutismo da tradição e o absolutismo da revolução. O elemento dinâmico da razão aparece em duas formas de relativismo - relativismo positivista e relativismo cínico.”

“Mas depois que um absolutismo é destruído por um ataque revolucionário, o vencedor se estabelece igualmente em termos absolutos.”

“A razão revolucionária crê tão profundamente quanto o tradicionalismo que ela representa a verdade imutável.”

“Isso mostra que os dois tipos de absolutismo não são exclusivos: eles se supõem um ao outro.”

“Cinismo é a atitude de superioridade, ou indiferença para com qualquer estrutura racional, seja estática ou dinâmica. [...] Seu castigo é o espaço vazio que ele produz, o vácuo completo dentro do qual incorrem novos absolutismos.”

“O criticismo combina um elemento positivista com um revolucionário excluindo tradicionalismo, bem como cinismo. Sócrates e Kant são representantes da atitude crítica na filosofia.”

“[...] tanto no mundo antigo, quanto no mundo moderno, o criticismo foi incapaz de superar o conflito entre absolutismo e relativismo. Só aquilo que é absoluto e concreto ao mesmo tempo pode superar este conflito. Só a revelação pode fazê-lo.”

 

Criação e queda.

Com a criação aconteceu a passagem da essência para a existência. Por isso, criação e queda são inseparáveis.

“A vida divina é criativa, atualizando-se em abundância inexaurível. A vida divina e a criativdade divina não são diferentes. Deus é criativo porque é Deus.”

“A doutrina da criação não é a história de um evento que aconteceu “uma vez antigamente”. É a descrição básica da relação entre Deus e o mundo. É o correlato à análise da finitude do homem. Ela responde à questão implícita na finitude do homem e na finitude em geral. Ao dar essa resposta, descobre-se que o sentido da finitude é a criaturalidade. A doutrina da criação é a resposta à questão implícita na criatura como criatura. Esta questão é levantada continuamente e sempre é respondida na natureza essencial do homem. A questão e a resposta estão além da potencialidade e atualidade, assim como todas as coisas o estão no processo da vida divina. Mas de fato a questão é levantada e não respondida na situação existencial do homem. O caráter da existência é que o homem levanta a questão de sua finitude sem receber uma resposta. Segue-se que, mesmo que houvesse algo como uma teologia natural, ela não conseguiria atingir a verdade da criatividade de Deus e da criaturalidade do homem. A doutrina da criação não descreve um evento. Ela aponta para a situação de criaturalidade e seu correlato, a criatividade divina.

Já que a vida divina é essencialmente criativa, devem ser usados os três modos do tempos para simbolizá-la. Deus criou o o mundo, é criativo no momento presente e plenificará criativamente seu telos. Portanto, devemos falar em criação originante, criação mantenedora, e criação diretiva. Isso significa que não só a preservação do mundo, mas também a providência estão incluídas na doutrina da criatividade divina.” (Teologia Sistemática, p. 212 e 213).

“Todas reconheceram que a existência não pode ser derivada de dentro da existência; que ela não pode ser derivada de um evento individual no tempo e no espaço. Eles reconheceram que a existência tem uma dimensão universal.” (Teologia Sistemática, p. 272 e 273).

“Criação e Queda coincidem na medida em que não existe um ponto no tempo e no espaço no qual a bondade criada se atualizasse e tivesse existência. Essa é uma conseqüência necessária da rejeição da interpretação literal da história do paraíso. Não havia “utopia” no passado, assim como não haverá “utopia” no futuro. Criação atualizada e existência alienada são idênticas. Só o literalismo bíblico tem o direito teológico de negar essa afirmação. Aque que exclui a idéia de um estágio histórico da bondade essencial não deveria tentar escapar da consciência disso. Isso é ainda mais óbvio se se aplica o símbolo da Criação à totalidade do processo temporal. Se Deus cria aqui e agora, tudo o que ele cria participa da transição da essência à existência. Ele cria a criança recém-nascida; mas, quando criada, ela cai no estado de alienação existencial. Esse é o ponto de coincidência entre Criação e Queda. Mas não é uma coincidência lógica; pois a criança, quando chega à maturidade, afirma o estado de alienação em atos de liberdade, que implicam em responsabilidade e culpa. Criação é boa em seu caráter essencial. Se atualizada, cai na alienação universal através da liberdade e do destino.” (Teologia Sistemática, p. 277 e 278).

 

O Sentido da Salvação.

“O termo ‘salvação’ tem tantas conotações quantas são as negatividades que necessitam de salvação. Mas pode-se distinguir salvação em relação à negatividade última [ ..]. a exclusão da unidade universal do Reino de Deus, a exclusão da vida eterna”.

“[...] pode ser adequado interpretar salvação como ‘cura’. [...] Nesse sentido, curar significa reunir aquilo que está alienado, dar um centro àquilo que está disperso, superar o abismo entre Deus e o homem, entre o homem e seu mundo, e do homem consigo mesmo. [...] Salvação é a saída do antigo ser e a transferência para o Novo Ser.”

Quanto à universalidade da salvação em Jesus como o Cristo: “Somente se salvação é entendida como poder salvador e curador através do Novo Ser na história toda, o problema fica colocado em seu devido lugar.”

“Jesus como o Cristo é o Salvador através do significado universal de seu ser como Novo Ser.”

“Ele é Mediador na medida em que consegue reconciliar.”

“Em Cristo a eterna unidade Deus-Homem apareceu sob as condições da existência.”

“Mas a mensagem do cristianismo é que Deus, que é eternamente reconciliado, quer que nos reconciliemos com ele. Deus se revela a nós e nos reconcilia com ele através do Mediador. Deus é sempre aquele que age, e o mediador é aquele através de quem ele age.”

 

Doutrinas de Expiação.

“O ato divino supera a alienação entre Deus e o homem na medida em que essa é uma questão de culpa humana. Na expiação, a culpa humana é eliminada como fator que separa o homem de Deus.”

“O malogro que Satanás sofreu por parte de Cristo tem uma dimensão metafísica profunda. Ele aponta para a verdade de que o negativo vive do positivo, ao qual distorce. Se ele vencesse completamente o positivo, destruiria a si mesmo. Satanás nunca pode prender Cristo, pois Cristo representa o positivo da existência porque representa o Novo Ser. A traição de Satanás é um motivo espalhado em toda história da religião, porque Satanás, o princípio da negação, não tem realidade independente.”

“A mensagem de um amor divino que desrespeite a mensagem da justiça divina não pode dar ao homem uma consciência tranqüila.”

“Ele começa com a tensão que há em Deus entre sua ira e seu amor e mostra que a obra de Cristo torna possível que Deus exercite sua misericórdia sem violar as exigências da justiça. O valor infinito do sofrimento de Cristo dá satisfação a Deus e torna desnecessário o castigo do homem pelo peso infinito de seu pecado. Só o Deus-Homem poderia fazer isso porque, enquanto Homem, ele podia sofrer e, enquanto Deus, ele não tinha que sofrer por seus próprios pecados.”

“[...] os processos expiatórios são criados por Deus e tão somente por Deus”.

“Mas a justiça de Deus é o ato através do qual ele permite que as conseqüências auto-destrutivas da alienação existencial se desencadeiem. ... a justiça é a forma estrutural do amor sem a qual esse seria puro sentimentalismo.”

“[...] a atividade expiatória de Deus deve ser entendida como sua participação na alienação existencial e em suas conseqüências auto-destrutivas”.

“A consciência culpada que olha para a Cruz vê o ato expiatório de Deus em e através dela, a saber, o fato de que ele assume as conseqüências da alienação existencial sobre si mesmo.”

“Deus participa do sofrimento da alienação existencial, mas seu sofrimento não é um substituto para o sofrimento da criatura. Nem o sofrimento de Cristo é um substituto para o sofrimento do homem.”

 

Encarnação.

“O Logos, o princípio de toda manifestação divina, torna-se um ser há história, sob as condições da existência.”

Quando Deus se manifesta, ele se expressa a si mesmo por intermédio do Logos divino.

“O Logos revela o mistério e reúne o que está alienado, mediante seu aparecimento como realidade histórica numa vida pessoal. [...] Ele se sujeita às condições de existência e conquista a alienação existencial dentro da existência alienada. A participação no Logos universal é dependente da participação no Logos atualizado numa personalidade histórica. O cristianismo substitui o homem sábio do estoicismo pelo homem Espiritual.”

“Mas Deus não tem essência separada de existência, pois ele está para além de essência e existência.”

“A afirmação de que Jesus como Cristo é a unidade pessoal de uma natureza divina e uma humana deve ser substituída pela afirmação de que em Jesus como Cristo a unidade eterna de Deus e homem se tornou realidade histórica.”

“Esse evento não teria ocorrido se não houvesse uma unidade eterna de Deus com o homem dentro da vida divina.”

“Essa unidade [...] no evento único Jesus como o Cristo tornou-se atualizada constra a desintegração existencial.”

“Quando o cristianismo usa o termo ‘Encarnação’, ele tenta expressar o paradoxo de que aquele que transcende o universo aparece nele sob suas condições.”

“A encarnação do Logos não é metamorfose mas sua manifestação total numa vida pessoal.”

“Já que o protestantismo afirma a justificação do pecador, assim também exige uma cristologia de participação do Cristo na existência pecaminosa, incluindo, ao mesmo tempo, sua vitória. O paradoxo cristológico e o paradoxo da justificação do pecador são um e mesmo paradoxo. É o paradoxo de Deus aceitando um mundo que o rejeita.”

“[...] o Novo Ser participa na existência e conquista-a”.

 

Providência de Deus

Providência significa pre-ver, que é um pre-ordenar. Deparamo-nos com a ambigüidade do sentido de providência.

Se acentuamos o significado de prever, “Deus se torna um espectador onisciente, que sabe o que vai acontecer, mas que não interfere na liberdade de suas criaturas”. Deus é reduzido a um espectador.

Se enfatizamos a dimensão de pre-ordenar, Deus é transformado no planejador que ordenou tudo o que acontece. Os acontecimentos são apenas a execução do plano divino estabelecido desde sempre. Deus é o único agente ativo.

Estas duas interpretações de providência devem ser rejeitadas.

Com seu agir, Deus sempre cria através da liberdade do ser humano. Deus atua de um modo criativo através dos acontecimentos. Mesmo os acontecimentos contrários à vontade de Deus são incluídos no agir criativo divino. Deus age de um modo criativo até mesmo através das conseqüências destrutivas da resistência contra a atividade divina. Tudo é incluído em seu agir criativo. Deus aproveita a liberdade humana e também o destino para conduzir os acontecimentos à plenitude. Providência é criação que se faz presente em toda situação. Mesmo em meio a uma tragédia, Deus continua com o controle dos acontecimentos.

Crer na providência de Deus significa afirmar que nenhum acontecimento é capaz de frustar a realização do plano divino. Nada pode nos separar do amor de Deus revelado em Cristo Jesus.

 

Liberdade e destino

“À luz desta análise de liberdade se torna compreensível o sentido de destino. Nosso destino é aquilo a partir do qual surgem nossas decisões. [...] O destino não é um poder estranho que determina aquilo que irá acontecer a mim. É minha própria pessoa, tal como dada, formada pela natureza, pela história e por mim mesmo. Meu destino é a base de minha liberdade; minha liberdade participa da estruturação de meu destino.

Só quem tem liberdade tem um destino. As coisas não têm destino porque não têm liberdade. Deus não tem destino, porque ele é liberdade. A palavra “destino” aponta [...] não para o oposto de liberdade, mas para suas condições e limites. [...]

Já que liberdade e destino constituem uma polaridade ontológica, tudo o que participa do ser deve participar desta polaridade. [...]

A natureza não obedece – ou desobedece – a leis no sentido em que o faz o homem; na natureza a espontaneidade está unida à lei, da mesma forma que liberdade está unida ao destino no homem. [...]

A analogia com a liberdade em todos os seres torna impossível uma determinação absoluta. As leis da natureza são leis para unidades autocentradas com reações espontâneas. A polaridade de liberdade e destino é válida para tudo o que é.” (Teologia Sistemática, p. 158 e 159).

 

Mediador

Mediar é estabelecer uma ponte sobre o abismo intransponível entre o infinito e o finito.

Mediação é reunião. É religar o incondicional e o condicionado.

A função do mediador é salvífica. Mediação e salvação provêm de Deus.

Cristo é esperado como mediador e salvador, pois ele representa Deus perante o ser humano. As pessoas vivem sob as condições da existência. E Cristo representa aquilo que o ser humano é em essência: o que ele deveria ser sob as condições da existência. Cristo é o homem essencial, e por sua própria natureza ele representa Deus. Ele representa a imagem de Deus no homem. E desempenha sua função sob as condições de alienação entre Deus e o ser humano.

Esta é a dialética do infinito e do finito: a humanidade essencial inclui a união entre Deus e o ser humano.

E este é o paradoxo do Evangelho: a humanidade essencial apareceu em uma vida pessoal. E assim aconteceu sob as condições da existência sem que as mesmas predominassem.

O Logos se tornou carne.

O termo “carne” representa a existência histórica. Deus se manifesta numa vida pessoal tornando-se salvador da condição humana. Deus participa naquilo que está separado dele.

O homem essencial aparece sob as condições de alienação existencial.

Jesus de Nazaré representa a história humana. Em sua vida apareceu o homem essencial na existência. Esse evento central cria o sentido da história humana. Em Cristo se manifesta a eterna relação de Deus com o ser humano.

O infinito entrou no finito para superar a alienação existencial.

O Messias é o portador do novo ser. Sua vinda foi cercada de expectativa. E sua vinda aconteceu porque Deus ama o mundo.

 

Fé e dúvida.

Tillich salientou que fé é estar possuído pelo incondicional. Trata-se de um ato da pessoa inteira. A preocupação última pede submissão total. Ele também apontou para a dimensão da fé: ela é a superação da dicotomia entre finito e infinito. E a fé também implica comunhão.

É importante observar que a preocupação última pode até ser falsa, como a busca exclusiva do sucesso e da prosperidade, mas é uma fé. Sempre que algo condicional é elevado à categoria de absoluto, o resultado é uma profunda decepção. Seguidas decepções desembocam em depressão. Por isso, a fé pode salvar ou destruir a pessoa. Se o conteúdo da fé é uma realidade limitada elevada ao caráter incondicional e último, a pessoa pode se encaminhar para o desespero e a desintegração total.

“Fé e dúvida têm sido colocados como opostos, exaltando-se a certeza da fé como o fim de toda a dúvida. É verdade que existem semelhante serenidade muito além das agitadas lutas entre fé e dúvida; e alcançar este estado é um desejo natural e justo. Mas, mesmo quando ele é atingido – como, por exemplo, por santos ou pessoas que estão firmes em sua fé - , nunca está ausente o elemento da dúvida. Nos santos, a dúvida aparece como o mostram as lendas em tornos dos santos, sob a forma de tentação, a qual aumenta na medida em que cresce a santidade. Nas pessoas que clamam ter uma fé inabalada, o farisaísmo e o fanatismo são freqüentemente a prova infalível de que a dúvida provavelmente foi reprimida ou de fato ainda está atuando secretamente. A dúvida não é superada pela repressão, e sim pela coragem. A coragem não nega que a dúvida está aí; mas ela aceita a dúvida como expressão da finitude humana e se confessa, apesar da dúvida, àquilo que toca incondicionalmente. A coragem não precisa da segurança de uma convicção inquestionável. Ela engloba o risco sem o qual não é possível qualquer vida criativa. Quando por exemplo a preocupação incondicional de uma pessoa é a convicção de que Jesus é o Cristo, então semelhante fé não é uma questão de certeza isenta de dúvida, e sim de coragem que se arrisca, que encerra o perigo do fracasso. Mesmo quando a confissão “Jesus é o Cristo” é exprimida com a convicção mais profunda, ela contém risco e coragem. A própria “confissão” indica isso” (A dinâmica da fé, p. 66).

A vivência da fé sempre traz consigo os dois pólos: a fé e a dúvida. Portanto, a fé requer decisão e coragem. A dúvida existencial não é uma perda da fé, mas é a confirmação da fé.

 

A busca da vida-sem-ambigüidade

“Em todos os processos da vida estão misturados um elemento essencial e um elemento existencial, bondade criada e alienação, de tal forma que nem um nem o outro é exclusivamente efetivo. A vida sempre inclui elementos essenciais e existenciais; essa é a raiz de sua ambigüidade.

As ambigüidades da vida são manifestas sob todas as dimensões, em todos os processos e em todos os reinos da vida. A busca da vida sem-ambigüidade está latente em toda parte. Todas as criaturas anseiam por uma realização não-ambígua de suas possibilidades essenciais; mas somente no homem, como portador do espírito, as ambigüidades da vida e a busca da vida sem-ambigüidades se tornam conscientes. Ele experimenta a ambigüidade da vida em todas as dimensões, já que ele toma parte em todas elas, e experimenta-as imediatamente dentro de si mesmo como a ambigüidade das funções do espírito: da moralidade, cultura e religião. A busca da vida sem-ambigüidade resulta dessas experiências; essa é a procura por uma vida que haja alcançado aquilo rumo ao qual ela se auto-transcende.

Já que religião é a auto-transcendência da vida no reino do espírito, é na religião que o homem começa a busca da vida sem-ambigüidade e é na religião que ele recebe a resposta. Mas a resposta não se identifica com a religião, já que a própria religião é ambígua. A realização da busca da vida sem-ambigüidade transcende qualquer forma ou símbolo religioso no qual ela se expressa. A auto-transcendência da vida nunca atinge incondicionalmente aquilo rumo ao qual transcende, embora a vida possa receber sua auto-manifestação na forma ambígua de religião.

O simbolismo religioso produziu três símbolos principais para expressar a vida sem-ambigüidade: Espírito de Deus, Reino de Deus, e Vida Eterna. Cada um deles e sua relação recíproca requerem uma breve consideração preliminar. O Espírito de Deus é a presença da Vida Divina na vida da criatura. O Espírito Divino é “Deus presente”. O Espírito de Deus não é ser separado. Portanto, podemos falar em “Presença Espiritual” para revestir esse símbolo de um significado pleno. [...]

Reino de Deus é a resposta às ambigüidades da existência histórica do homem mas, por causa da unidade multidimensional da vida, esse símbolo inclui a resposta à ambigüidade sob a dimensão histórica em todos os reinos da vida. A dimensão da história se atualiza, por um lado, nos eventos históricos que mergulham suas raízes no passado e determinam o presente, e por outro lado, na tensão histórica que é experienciada no presente, mas corre irreversivelmente na direção do futuro. Portanto, o símbolo Reino de Deus engloba tanto a luta da vida sem-smbigüidade contra as forças que provocam ambigüidade, como a realização última em cuja direção a história caminha.

Isso conduz ao terceiro símbolo: vida-sem-ambigüidade é Vida Eterna. Aqui o material simbólico é tomado da finitude espácio-temporal da todas as formas de vida. A vida-sem-ambigüidade conquista a servidão aos limites categoriais da existência. Isso não significa uma continuação sem fim da existência categorial, mas a conquista de suas ambigüidades. [...]

Vida-sem-ambigüidade pode ser descrita como vida sob a direção da Presença Espiritual, ou como vida no Reino de Deus, ou como Vida Eterna. [...]

A busca de tal vida-sem-smbigüidade é possível porque a vida tem o caráter de auto-transcendência.” (Teologia Sistemática, p. 466 – 468)

 

“Nós não podemos possuir Deus; mas nós podemos esperar por ele. Espera pressupõe aquilo que ainda não é realidade. Se nós esperamos em esperança e paciência – também além da festa anual de Natal – , então a força daquele, em quem esperamos, já é atuante em nós; pois nós somos possuídos por aquilo que esperamos. Nós somos mais fortes quando esperamos do que quando possuímos.”